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中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”

时间:2013-8-14 15:47:37 点击:1653637    我要投稿

  核心提示:中国的神话历史[1]——从“中国神话”到“神话中国” 摘要:神话在今日学科体制中归属于文学是一个大错误。因为神话概念远大于文学。神话作为初民智慧的表述,代表着文化的基因。后世出现的文、史、哲等学科划分都不足以涵盖整体性的神话。作为神圣叙事的神话与史前宗教信仰和仪式活动共生,是文史哲的共同源头。中国早...

中国的神话历史[1]

——从“中国神话”到“神话中国”

    摘要:神话在今日学科体制中归属于文学是一个大错误。因为神话概念远大于文学。神话作为初民智慧的表述,代表着文化的基因。后世出现的文、史、哲等学科划分都不足以涵盖整体性的神话。作为神圣叙事的神话与史前宗教信仰和仪式活动共生,是文史哲的共同源头。中国早期历史具有“神话历史”的鲜明特点。文学人类学与历史人类学的会通视角,是重新进入华夏文明传统,重新理解中国神话历史的门径。从《尚书》《春秋》到《周礼》《说文解字》,古代经典体现着神话思维编码的统一逻辑。参照玉神话与圣人神话的八千年传承,呼吁学界从文学视野的“中国神话”,转到文化整体视野的“神话中国”。

    关键词:神话思维 神话历史 神话学转向 神话中国

    一、后现代的神话学转向:“神话”贯通文史哲

    早在19世纪中期,由德国学者麦克斯·缪勒开创的比较神话学,第一次将西方历史的由来同东方的印度文明相联系,开启了西方人对印欧语系、印欧人种和印欧文化的新认识。自此以后,比较神话学获得突飞猛进式的发展,伴随中20世纪的后现代思想潮流,“神话”概念发挥着引导学术变革的重要转向作用。神话如今早已不是仅仅局限在民间文学课堂上的早期文学体裁了,它真正成为引领人们重新进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。研究实践表明,神话作为跨文化和跨学科的一种概念工具,它具有贯通文史哲宗教道德法律诸学科的多边际整合性视野。从这种整合性视野看,神话是作为文化基因而存在的,它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用。因而,不光是学习文学要从神话开始;要进入历史,首先面对的就是神话历史;要进入哲学史,首先就要熟悉神话哲学和神话思维。

    怎样才能掌握比较神话学整合性视野的打通优势呢?这需要有一个认识上的前提,那就是:把神话概念从现代性的学术分科制度的割裂与遮蔽中解放出来。具体来说,严重束缚着今人神话观的主要窠臼,就是貌似合法并且权威的将文史哲割裂开的现代性学科制。这种伴随西学东渐历程而来的学科划分制度,在我国流行了近一个世纪,至今没有得到本土文化自觉立场的深切反思[1]。其结果是让今日的学人只能从自己所熟悉的学科本位立场去思考问题,落入了知识碎片化的可悲境地而不自知,甚至还会以某一学科的专家自居,沾沾自喜。借用《庄子·天下篇》的说法,叫做“道术皆为天下裂”。

    从文学本位看,神话原来仅被看作是文学想象之源头,乃至被归类为“幻想”“虚构”“子虚乌有”的同义语;在文学学科内部,则被归入与作家经典文学相对的、下里巴人的、不登大雅之堂的所谓“民间文学”。从历史本位看,神话相当于科学的历史观之对立面——“伪史”。因此之故,严谨的学人唯恐避之不及。从哲学本位看,神话是非理性的孪生兄弟;因而成为哲学思考和理性的对立面。要建立“逻各斯”(logos)的权威,必须从哲学王国中将“秘索思”(mythos)和诗人幻觉等统统驱逐出去。通过以上对文史哲三学科的简略扫描,作为文化和文明基因的神话,如何被历史学和哲学两科所放逐,仅仅被文学一科所收容的情况,以及流离失所的神话被文学招安以后屈尊归属“民间文学”的荒谬局面,已大致可见。

    神话虽然被收编到了“民间文学”的子学科里,作为一种世俗文学的体裁,和史诗、歌谣、故事、谚语等平起平坐,但是其超学科的潜在能量却不能永久地被人为的学科设置所遮掩,会在恰当的时候显山露水,甚至会腾龙升天。这种情况在中国上世纪八十年代的“神话热”就有所体现[2]。在神话-原型批评这一西方文学批评理论流派的著述中也有非常不俗的表现:加拿大批评家弗莱认为,整个的文学也无非是古老神话生命体的一种变相的延续或“置换”。因此,不了解置换之前的原型,就无从理解文学。就如同在遇到李鬼之前没有见过李逵,很难对变形的模仿者有所识别。按照弗莱的看法,文学从属于神话,而非神话从属于文学。若考虑到神话与宗教信仰和仪式活动的原初关联,则神话的概念要比文学的概念宽广多。这就是在文学一科里所看到的情况:神话如何从“潜龙勿用”状态,发展到腾龙升天的局面。如“神话思维”(卡西尔、邓启耀、郑志明)、《中国神话哲学》《老子与神话》(拙著,1992;2005)、《神话与时间》(关永中,台湾大学,1997),神话作为文化的原型性编码之功用,逐渐彰显起来。

    神话在上一世纪的哲学中所扮演的凤凰涅槃效果,突出表现在结构主义思想的代表人物列维-斯特劳斯那里。他通过对一批罕为人知的南美印第安神话的研究,要证明人类野性思维与科学思维具有同样重要的价值。神话故事作为思维编码的一种符号方式,对于探究人类文化的普遍性规则,能够做出基础性的贡献。

    在二十一世纪的今天,神话的腾龙升天景观将会更加让人刮目相看。其重要的新动力背景是网络、影视、动漫等新媒体对神话的情有独钟,以及符号经济对品牌的推崇必然要借助古老神话原型的巨大传播力量。一代年轻的网络人比他们的父辈和祖父辈都更加熟悉神话,因为他们早在网吧少年时就和奥林匹斯上的众神、埃及法老王邂逅了,根本不用等到大学的文学课堂。后现代神话观给人文学术带来的一大突破口,就在人类学对文史哲三科的嫁接与会通,以及由此带来历史观念的根本变革方面。从求同存异的角度看,能够将文学人类学、历史人类学和哲学人类学三大新兴边缘学科贯通起来的共有概念工具,一是“语言”,二就是“神话”。现代学术史上的语言学转向,已经是人文学界大家耳熟能详的常识。而神话观变革所带来的神话学转向,却远远没有得到多数人的重视。文史哲三科的重要变革不仅和语言学转向密切相关,同样和神话学转向密切相关。例如,在哲学方面,德国哲学家谢林首创的“神话哲学”理论在20世纪发展为“启蒙辩证法”和“神话思维”的大讨论,目前方兴未艾。不论是卡希尔的神话思维说、列维斯特劳斯的野性思维说,还是荣格的集体无意识原型说、纽曼的人类意识起源神话说,都还具有广阔的探讨空间。文学方面,弗莱首创的“神话文学观”已经催生出文学人类学的新学科理念与实践;史学方面,“神话历史”说正在风起云涌:新历史主义要求把历史从所谓的“历史科学”的所罗门瓶子中释放出来。其结果就是历史不再以标榜“科学”为荣,不再狐假虎威式的屈从于权力叙事,专门为战胜者描述其头顶上的赫赫光环。剥去了“科学”和“客观”一类吓人虎皮的“历史”,将原形毕露。借用法国史学家米歇尔·德·塞特的说法:“历史可能是我们的神话。”[3]

    在弗莱和列维—斯特劳斯那里,我们已经看到神话接管文学和认识论的情况,现在,神话又显露出接管历史的苗头,人文学的三驾马车难道会重新统一在神话的大旗下面吗?对此,具有后现代特色的新历史主义领军人物海登·怀特的著述,给出了相当肯定的回答。他一方面充分吸收列维-斯特劳斯的《神话学》与罗兰·巴特的《神话学》中的叙事学思想,另一方面则突出论证历史叙事与神话叙事具有同样的虚构和比喻性质。在此基础上,怀特提出将“历史科学”变为“历史诗学”或“历史叙事学”的革新目标[4],给整个史学研究带来地震般的影响。近年来史学理论界关于“神话历史”的讨论热情日渐高涨[5],为我们反思“神话中国”及华夏的神话历史带来有益的理论参照系。

作者:叶舒宪 来源:百色学院学报    本文仅代表作者观点,与皖西民俗网立场无关.
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